I. «Epidemie» ist der Terminus technicus, den Illich (1926.2002) schon in den ersten Zeilen seines Klassikers Medical Nemesis (1976) verwendet, um die Ausbreitung der «modernen Medizin» zu charakterisieren. Gleich nach dem Angriff, in ein rechtskräftiges Urteil gewendet, «die etablierte Medizin hat sich zu einer ernsten Gefahr für die Gesundheit entwickelt», lesen wir als Erklärung: «Die lähmenden Folgen, die eine von professionellen Standesorganisationen ausgeübte Kontrolle über das Gesundheitswesen hat, erreichen mittlerweile die Ausmaße einer Epidemie». «Der Name dieser neuen Epidemie», fährt der Autor fort, «ist Iatrogenesis, hergeleitet von iatros, dem griechischen Wort für Arzt, und genesis, Ursprung» (Illich [1976] 1995, S. 9).

Der Begriff ist in der Tat technischer Natur und nicht etwa metaphorisch zu verstehen, ist doch das erste Kapitel des Buches («Die Pestilenz der modernen Medizin») der Veranschaulichung des rasanten Anstiegs der Morbiditäts- und Mortalitätsraten gewidmet, der auf das Wirken des modernen Gesundheitsapparats (Ärzte, Medikamente, Krankenhäuser) zurückzuführen ist. Illich entlarvt nicht nur den Mythos, dass die medizinische Wissenschaft und Technik eine herausragende Rolle in Bezug auf die Zunahme der Lebenserwartung gespielt habe, wie sie im Verlauf des zwanzigsten Jahrhunderts festgestellt wurde (Ernährung, fließendes Wasser, Luftqualität, die Verbreitung hygienischer Maßnahmen, der Grad soziopolitischer Gleichheit scheinen in dieser Hinsicht weitaus einflussreichere Faktoren gewesen zu sein). Dieser Mythos, der übrigens jeglicher wissenschaftlichen Evidenz entbehrt, wird von Illich sogar auf den Kopf gestellt: An seiner Stelle wird unter dem Stichwort «klinische Iatrogenese» aufgezeigt, was auch heute noch eine der hauptsächlichen Todesursachen in den Ländern mit verbreitetem „Wohlstand“ ist^1, übertroffen nur von zwei anderen typischen "modernen Epidemien" wie Krebs und Herz-Kreislauf-Erkrankungen (Illich [1976] 1995, S. 23). (Wir sprechen hier nicht über die andere verheerende moderne Pandemie, die der Nahrungsmittelknappheit und Ernährungsunsicherheit ²).

Die iatrogene «Epidemie» bleibt jedoch nicht auf eng umgrenzten „medizinischen“ Bereich beschränkt. Diese erste Ebene, damals bereits weithin anerkannt, wird von Medical Nemesis ziemlich rasch abgehandelt, um sich ausführlicher in zwei andere, bis dahin nie „diagnostizierte“ Übel zu vertiefen, die beide ihren Ursprung in der professionalisierten und bürokratischen Ausübung der ärztlichen Kunst haben. Hinsichtlich Ausmaß und Tragweite gehen diese Übel über die Grenze des rein klinischen Bereichs hinaus und „infizieren“ in zunehmendem Maße die Sphäre der sozialen Funktionen und Beziehungen sowie jene der kulturellen Werte und Symbole, innerhalb derer die menschliche Existenz zum Bewusstsein ihrer selbst gelangt. Auf der sozialen Ebene manifestiert sich die Iatrogenese als "Medikalisierung des Lebens" und als "Enteignung der Gesundheit", wobei Abhängigkeitsverhältnisse vervielfältigt werden, die die Menschen lebensuntüchtig oder deviant, in beiden Fällen jedoch ungefährlich für den jeweiligen soziopolitischen Kontext machen. Auf kultureller Ebene greift die Epidemie die traditionellen symbolischen Abwehrmechanismen an, die dem Schmerz, der Krankheit und dem Tod Sinn verliehen haben, was zu einer drastischen Verarmung der persönlichen und zwischenmenschlichen Möglichkeiten und Reserven gegenüber diesen „Übeln“ führt, bis hin zur Verstümmelung der eigentlichen Erfahrung der conditio humana.

Die Figur der Nemesis übersetzt jenes Phänomen der „Kontraproduktivität“ in die Sprache des Mythos, das Illich in seinen vorausgehenden oder zeitgleichen Analysen der modernen „Dienstleistungen“ (Schule, Transporte, Wohnen) festgestellt hatte; im Buch Tools für Conviviality (1973) hatte er dessen theoretische Grundlegung geliefert: jenseits gewisser Schwellen der Größenordnung kehren sich die Unternehmungen des modernen Prometheus gegen ihre eigenen erklärten Ziele und letztlich gegen die Mehrheit derjenigen, die von ihnen profitieren sollten, während sie in Wirklichkeit einen Überschuss an Privilegien zum Vorteil der Eliten der bereits Privilegierten zustande bringen.

Da jedoch die moderne Medizin inzwischen ihr "radikales Monopol" über die Gesundheit errichtet hat – also nicht nur die von ihr produzierten Waren (Diagnosen, Therapien, Krankenhausaufenthalte, spezialisierte Eingriffe), sondern auch die damit verbundenen „Bedürfnisse“ flächendeckend verbreitet hat, wodurch die autonome Hervorbringung der traditionellen „Gebrauchswerte“ in diesem Bereich unmöglich gemacht wurden – ist sie nicht in der Lage, das "Gegenmittel" gegen die von ihr verursachte "Ansteckung" zu liefern:
"Auf allen diesen drei Ebenen [ist] die Iatrogenesis medizinisch irreversibel geworden: sie ist ein dem Medizinbetrieb wesenseigenes Merkmal. Die ungewollten physiologischen, sozialen und psychologischen Nebenerscheinungen des diagnostischen und therapeutischen Fortschritts sind gegen medizinische Mittel resistent. Neue Geräte, Methoden und Organisationsformen, die als Mittel gegen klinische und soziale Iatrogenesis ersonnen werden, entwickeln sich meist selbst zu Pathogenen, die zu der neuen Epidemie beitragen." (Illich [1976]1995, S. 28)

Aus diesem Grund fordert Illich hier keine „technischen“ Lösungen – die unmöglich oder noch kontraproduktiver sind – für ein Problem, das selbst technischen Ursprungs ist. Vielmehr schlägt er tiefgreifende politische Veränderungen vor, wie er sie selbst im Chile von Salvador Allende angeregt hat³; und vorher noch fordert er eine ethisch-kulturelle "Umkehr" zu Modellen, Werten und Praktiken, die nicht zwangsläufig im Widerspruch zu den "traditionellen" stehen. "Gesundheit ist eine Aufgabe", heißt es im letzten Abschnitt des Buches («Gesundheit als Tugend»),

"und [...] das Gelingen dieser persönlichen Aufgabe ist weitgehend eine Folge der Selbsterkenntnis, der Selbstdisziplin und der inneren Kräfte, durch die jeder seinen eigenen Tagesablauf, sein Handeln, seine Nahrung und sein Geschlechtsleben reguliert [...] Diese persönlichen Aktivitäten werden durch die Kultur, in der das Individuum heranwächst, geformt und geprägt: die Formen der Arbeit und der Muße, der Feier und der Ruhe, der Herstellung und der Zubereitung von Essen und Trinken, der Familienstrukturen und Politik. Lang erprobte Gesundheitsmethoden, die der jeweiligen geographischen Region und technischen Situation entsprechen, beruhen weitgehend auf lang praktizierte Autonomie. Sie beruhen auf der allgemeinen Verantwortung für gesunde Lebensgewohnheiten und für das sozio-biologische Milieu - Das heißt, sie beruhen auf der dynamischen Stabilität einer Kultur." (Illich [1976] 1995, S. 202).

II. Diese „epidemiologische“ Diagnose hat in den Folgejahren Schule gemacht und blieb Referenz für jegliche Kritik am medizinischen Establishment. Illich hat allerdings nach und nach seine anfänglichen Ansichten revidiert und aktualisiert, entlang verschiedener Forschungslinien, die jedoch miteinander verflochten sind und zusammenlaufen. Dieses erneute Nachdenken mündete nicht in einer zusammenhängenden Gesamtschau vergleichbar mit jener der Medical Nemesis⁴, das übrigens alle grundlegenden Überlegungen enthält und teilweise deren Weiterentwicklungen vorwegnimmt. Es ist jedenfalls möglich, die chronologische Entwicklung dieser (nicht radikalen, wenn schon radikalisierten) Überarbeitung zu verfolgen, indem man die sich nach und nach abzeichnenden Schwerpunkte aufzeigt und die grundsätzliche Weiterentwicklung des Denkens des Autors im Auge behält⁵.

Die erste selbstkritische Reflexion lässt sich auf das Jahr 1985 datieren, als Illich rückblickend erklärt, er sei in Medical Nemesis blind gewesen für «einen noch tieferen iatrogenen symbolischen Effekt: die Iatrogenese des Körpers selbst» (Illich 1986 [1985], p. 20), etwas, das ihm erst durch den Zugang zu einer historischen Forschungsperspektive bewusst geworden sei. Es handelt sich um einen Ansatz, der seinen Ursprung in Gender (1982) hat, wo Illich die Neutralität und Universalität der Sache des "Menschlichen" in Frage stellte und ihre "geschlechtliche" Artikulation in verschiedenen vormodernen Epochen und Kulturen aufzeigte; und der in einem Projekt der "Körpergeschichte" Gestalt annahm, das er zusammen mit Barbara Duden entwickelte und durchführte und das nicht zuletzt durch seine Tätigkeit als Historiker und Mediävist, der er an verschiedenen deutschen Universitäten (Kassel, Marburg, Oldenburg und später Bremen) nachging, befruchtet wurde; auch die Annahme eines Überdenkens der Erkenntnisse Michel Foucaults (Illich und Cayley 1992, pp. 199-200) ist plausibel.
In Medical Nemesis, schreibt Illich, «Ich hatte den Körper als eine natürliche Gegebenheit betrachtet, die sich außerhalb der Zuständigkeit des Historikers befindet». Aber die Überraschung, «keinen Körper wie den [seinen] im zwölften Jahrhundert zu finden», ließ ihn erkennen, dass «Genuss und Leid abstrakte Begriffe sind. Sie bezeichnen gegensätzliche Weisen, in denen sich Empfindungen kulturell verwirklichen», da «jede Epoche ihr Ethos in der Erfahrung der conditio humana hat, die traditionell als „das Fleisch“ bezeichnet wird»; und sie hat ihn dazu geführt «im iatrogenen „Körper“ der siebziger Jahre das Ergebnis einer sozialen Konstruktion zu erkennen, die im Verlauf einer einzigen Generation vor sich gegangen ist» (Illich 1986 [1985], p. 21).

Der «iatrogene Körper» ist ein von der modernen medizinischen Epidemie hervorgebrachtes und verbreitetes Konstrukt, das von der Mehrheit der Personen verinnerlicht wird, die lernen, sich zu denken und sich zu fühlen, d.h. sich zu erleben und sich selbst darzustellen, sich der Gesundheit zu erfreuen oder an Beschwerden zu leiden, ganz entsprechend den Parametern, den Instrumenten, den Diagnosen, welche die medizinische Techno-Science anbietet. In der Florentiner Pest von 1622, berichtet Illich,

"Friseure und Chirurgen, Kerzengießer und Riechsalzerzeuger, Beamte und Totengräber, Kapläne der Wallfahrtsorte für hoffnungslose Fälle und Weihrauchhändler, sie alle hatten ihre jeweilige Antwort auf die Epidemie. Jede Gilde wurde so mobilisiert, dass sie zu einem "Antikörper" gegen die Kalamität wurde. Das Fleisch eines jeden Florentiners, ob Mann oder Frau, ob verzweifelt oder infiziert, wurde von verschiedenen Spiegeln aufgefangen, gedeutet und reflektiert. Kein einzelner Berufsstand vermochte das leidende Fleisch für sich zu beschlagnahmen. Keine "Macht" war ermächtigt, den erlebten Körper als solchen zu konstituieren. Der Versuch der Medizin in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, ein solches Monopol auszuüben, war sicherlich beispiellos." (Illich 1986 [1985], pp. 22, mit Bezug auf Calvi 1984)

Andererseits, so Illich 1985, ist dieses medizinische Monopol dabei, seine privilegierte Stellung zu verlieren. Über seinen Blick als Historiker hinaus lässt sich Illich hier auch von seiner eigenen, nie vernachlässigten Aufmerksamkeit und Sensibilität für die Veränderungen in der Welt seiner Zeit leiten, in diesem Fall von dem Empfinden, dass sich das in Medical Nemesis festgehaltene Gesellschaftsbild in kurzer Zeit verändert hat. «Derzeit arbeitet eine verwirrende Mixtur von High-Tech und Kräuterweisheit, bioengineering und autogenen Körperübungen an der Schaffung empfundener Realität, einschließlich des Körpers.“ (Ibidem). Dies sind die ersten Anzeichen eines "Paradigmenwechsels" in der Auffassung von Körper und Gesundheit, die ab den 90er Jahren eine rasante Entwicklung und dann auch eine gezieltere und schärfere Kritik von Seiten unseres Autors erfahren werden.

Über weite Strecken betrachtet, lässt sich die Geschichte des Körpers in dem zwischen Neuzeit und Gegenwart vollzogenen Übergang von einem «kosmotropen» zu einem «akosmischen» Gesundheitsbegriff verorten (Illich [1990] 1991, S. 228). Der erste, der sich in der Humoralmedizin der galenischen Tradition widerspiegelt, betrachtet Gesundheit als ein inneres Gleichgewicht des Körpers, das aus einer harmonischen Mischung seiner Urelemente und einem umfassenderen Gleichgewicht zwischen diesem Mikrokosmos und dem Makrokosmos resultiert, der ihn «zusammen mit Pflanzen und Mineralien, Wasser und Sternen» umgibt (Illich and Cayley 2005, p. 128). Der andere, der von der "wissenschaftlichen" Medizin implementiert wird, löst den Körper aus seinem natürlichen und sozialen Kontext heraus, zerlegt ihn in seine anatomischen Bestandteile und rekonstruiert seine Funktionsweise nach einem mechanischen Modell, das an sich schon für ingenieurmäßige Eingriffe prädestiniert ist.

Diesem Übergang liegt eine andere Art der Vorstellung von der Natur zugrunde. Von der Antike bis zur Renaissance wird die Natur, wenn auch mit unterschiedlichen Ausprägungen, als Organismus gedacht, d.h. als ein lebendiger Komplex von aktiven Elementen, die untereinander in Verbindung stehen. Der "Tod der Natur", der mit den mechanistischen Vorstellungen einherging, zerreißt diesen kosmischen Zusammenhang, isoliert seine Bestandteile (einschließlich des menschlichen Körpers) und erlaubt deren Ana-lysis als bloße res extensae. In einem solchen Kontext, d.h. innerhalb einer an sich toten "Natur", erscheint das Phänomen "Leben" zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts erneut als ein Rätsel, das eine intensive Phase des wissenschaftlichen (erstmals "biologischen") Denkens zu definieren und zu lösen versucht, um es dann als technisch (operativ) irrelevant sich selbst zu überlassen.⁶ Sehr viel später, um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, wird die Rückbesinnung auf "ganzheitliche" Konzeptionen, die sich vielleicht an der Idee des "Lebens" orientieren, versuchen, die alte Einheit wieder zu etablieren, und mit ihr eine Vision von "Gesundheit" als dynamische Interaktion mit der Gesamtheit des Ökosystems. Illich, der angibt, von ähnlichen Vorstellungen in Medical Nemesis , insbesondere in der Bateson'schen Variante⁷, beeinflusst worden zu sein, wird später deren Darstellung entschieden ablehnen und ihren zutiefst nihilistischen und damit letztlich lästerlichen Aspekt betonen (Illich [1990] 1991, S. 229).

Die Reduzierung der Natur und des Körpers - und damit auch von Gesundheit und Krankheit - auf Gegenstände, die isoliert, analysiert und manipuliert werden können, bildet den Subtext des klinischen Paradigmas und seiner zunehmenden Durchsetzung; zugleich bestimmt sie die Spur der westlichen "Geschichte des Körpers", wie Illich sie insbesondere in der zweiten Hälfte der 1980er Jahre untersucht und rekonstruiert. Wie die Organe aus dem Körper und der Körper selbst aus dem Geflecht der natürlichen und sozialen Beziehungen, so wurde der Kranke aus der Gemeinschaft herausgelöst („disembedded“), dann die Krankheit aus der erlebten Erfahrung, und noch zuvor der körperliche Schmerz aus dem Komplex des menschlichen Leidens.

Nach der von Illich vorgelegten Darstellung erschienen die "Kranken" im Westen als sichtbare soziale Gruppe erst zu Beginn des zweiten Jahrtausends. In der lateinischen Kirche hatte sich das Xenodochium nicht durchgesetzt, jene Struktur also, mit der das östliche Christentum im Auftrag des Kaisers zunächst die Gastfreundschaft des Evangeliums institutionalisiert hatte und dann, im Anschluss daran, die Kategorie der "Armen". Dort wurde jedoch plötzlich gegen Ende des 11. Jahrhunderts das Hospitale eingeführt, und zwar anlässlich einer anderen Epidemie: dem "Antoniusfeuer" (in der zeitgenössischen Nosologie Ergotismus gangraenosus oder Ergotismus convulsivus), einer Vergiftung durch Mehl, das mit bestimmten Alkaloiden verunreinigt war, deren Konsum sich in Nordeuropa nach einem Zyklus von Hungersnöten verbreitet hatte (der Wirkstoff wurde erst viel später in Form von LSD synthetisiert). Die rasche Ausbreitung dieser ursprünglich religiösen Häuser in ganz Europa ersetzte die bisherigen Strategien der sozialen Ausgrenzung des "Aussätzigen" durch einen Mechanismus der Inklusion, der in den äußeren Zeichen der Infektion eine himmlische Berufung erkannte (Illich 1987b, S. 11-12).

Auf diese Weise in die Gesellschaft wieder eingegliedert, wurde der "Kranke" zum ersten Mal als solcher identifiziert und zugleich eingegrenzt, als Träger eines Zustandes, der sich von dem des gewöhnlichen Menschen unterschied; dies stellte aber noch keinen Passierschein für die Krankheit als solche dar. Damit diese sich vom kranken Menschen ablösen und dieser hinter dem "klinischen Fall" verschwinden würde, muss die moderne Medizin noch ihre ersten Schritte machen. Bis dahin «waren nur wenige Wörter für Krankheiten im Gebrauch, und diese benannten Dinge wie die Beulenpest, die als Strafe Gottes betrachtet wurde; die Namen bezogen sich auf soziales Geschehen, nicht auf einzelne Personen». Viele traditionelle Kulturen haben nicht einmal das Wort, um das entsprechende Konzept auszudrücken. Es wird die medizinische Wissenschaft sein, die den modernen Menschen mit "Krankheiten" versorgt, und zwar großzügig, wenn, wie Illich 1997 in Erinnerung ruft,

"die Anzahl der Krankheiten, die sich jeder zuziehen kann, heute mindestens zwei Dutzend Mal größer ist als 1970. Die Produktion von Krankheitsdefinitionen, die Anzahl der Zustände, die jetzt diagnostiziert und uns zugeschrieben werden können, hat sich schneller vervielfacht als jede andere Form der Produktion. Das ist unser seltsames Privileg." (Illich und Cayley 2005, S. 123, 126-127)

Der Begriff des körperlichen Schmerzes selbst hat eine relativ junge Geschichte. Nach Illich verfügt die biblische Welt, wie auch die griechische Sprache, in die sie an einem bestimmten Punkt transponiert wird, über keinen besonderen Begriff, um diese spezielle Erfahrung aus der Gesamtheit der Übel, die das Individuum betreffen können, herauszulösen und sie von den moralischen und sozialen Aspekten zu isolieren, mit denen sie strukturell verbunden ist. Im englischen pain, abgeleitet vom lateinischen poena, ist noch immer jener Sinn von zugefügter Strafe enthalten, der im biblischen Denken immer eng mit dem Heiligen Bund verbunden ist. Wie beim Genuss oder beim Wohlbefinden, so tritt das Leiden für den Einzelnen von außen ein, als Folge einer Verletzung der natürlichen und gemeinschaftlichen Ordnung.⁸ Das Auftauchen des körperlichen Schmerzes als eine eigene und außergewöhnliche Form des Leidens, wie es Illich in der jahrtausendelangen Geschichte der Ikonographie des Kruzifixes festhält, zeigt sich in der plötzlichen Entfaltung einer beispiellosen Erfahrung des Mitleids innerhalb der "Werke der Barmherzigkeit", die z.B. Franziskus dazu treibt, die Schmerzen des Gekreuzigten zu teilen, sie in seinem eigenen Fleisch zu durchleben bis zu dem Punkt, an dem er selbst das Siegel der Stigmata empfängt (Ibidem; vgl. auch Illich 1987b, p. 16). Es entwickelte sich daraus eine kleine Epidemie, die bis zum Ende des dreizehnten Jahrhunderts etwa einhundertfünfzig Stigmatisierte «klinisch und historisch solide dokumentiert» (ibidem) verzeichnen sollte.

Darin liegt für Illich etwas Entscheidendes, Bewundernswertes und Schreckliches zugleich. Auf der einen Seite das Aufkommen jener beispiellosen und einzigartigen Erfindung, die das westliche Ich darstellt, die persönliche Individualität, mit der ihr innewohnenden Notwendigkeit, die körperliche Dimension anzunehmen („embodiment“), bis hin zu dem Punkt, an dem sie die Spur der eigenen Geschichte dort hinterlässt (Illich 1986 [1985], p. 20). Zum Beispiel in der Art und Weise, einen Körper zu haben, sein "Besitzer" und damit "verantwortlich" zu sein, gemäß dem Code des besitzergreifenden Individualismus, der mit der Moderne üblich  wurde; oder in der Weise, infolge der iatrogenen Invasion dessen enteignet zu werden; oder auch in der Art und Weise, ihn "sich wieder anzueignen" und zu manipulieren, gemäß den Moden, die in den späten 1980er Jahren en vogue waren. Aber auch im Zuge jener Wahrnehmung des körperlichen Schmerzes als eines herausragenden Ortes des Ichs, die seine technische Bewältigung denkbar macht, sei es, um ihn zuzufügen, wie etwa bei der inquisitorischen Folter (Illich 1987b, pp. 16-17), sei es, um ihn zu lindern, wie bei den sogenannten Schmerzmitteln, den painkiller- beides Formen der potentiellen Entfremdung des Ichs von "seinem" Körper, letztlich aber von sich selbst.

Andererseits entbehrt Illichs Bewunderung für die ursprüngliche Idee der Antoniter - ein Orden, der seine eigene Berufung in der Teilhabe an einem spezifischen körperlichen Leiden erkennt, das seinerseits als göttliche Berufung gesehen wird, gemeinschaftlich einen Zustand zu leben und zu erleiden, der ihn dem gekreuzigten Christus gleichstellt⁹ - nicht einer gewissen Sorge. In den Häusern dieser Ordensleute, wie schon in den byzantinischen Xenodochien, erblickt er eine Keimzelle der Korruption, die darin enden wird, dass die Werke der mitfühlenden Barmherzigkeit in Produkte verwandelt werden, d.h. in standardisierte Leistungen, die von unpersönlichen "Diensten" erbracht werden, in denen die Erscheinung der freien Caritas des Evangeliums am Ende durch die technische Verwaltung der Kategorie-Patient, der Sache-Krankheit, der Menge-Schmerz verdunkelt wird (ibidem).

III. Ein solcher Prozess der fortschreitenden Verdinglichung, der im Verlauf der Geschichte des Körpers zu beobachten ist, bleibt dabei nicht stehen, sondern gelangt dahin, wie Illich Ende der 1980er Jahre anprangerte, dazu, das Leben selbst und sein Gegenteil zu erfassen. Eine Verwandlung des Todes in eine anonyme Naturgewalt findet sich bereits in der Ikonographie der Dance Macabre im Jahrhundert der Schwarzen Pest, wenn es sich dabei «... nicht mehr um durch das Leben tanzende Menschen handelt, die ihre eigene Sterblichkeit im Arm halten, sondern um einen Haufen Skelette, die auf die Befehle eines Flötenspielers tanzen, einem Gerippe mit einer Sanduhr in der Hand»¹⁰. Am anderen Ende der Parabel sorgt nun eine andere universelle Plage, «die aufsteigende Epidemie der Bioethik» (Illich [1994] 1995, p. 8), für eine ähnliche Entpersönlichung des Lebens, und zwar gerade dadurch, dass sie zu "einem Leben" degradiert, was «der Humanismus des westlichen Individualismus» zu seiner Grundlage gemacht hatte: den Begriff der "Person" (Illich [1989] 1992, S. 220).

«Seit 1970 hat sich die Bioethik wie eine Epidemie ausgebreitet und die Illusion einer ethischen Entscheidung in einem Kontext geschaffen, der im Wesentlichen unethisch ist», schreibt Illich in dem lapidaren Appell zur Entmystifizierung der Bioethik, den er im November 1987 gemeinsam mit Robert Mendelsohn formulierte (Illich [1987] 1992, S. 233). Die Präposition wie deutet darauf hin, dass die Verwendung des Substantivs diesmal metaphorischer Natur ist; aber es ist schwer, von einer "Epidemie" in einem "moralischen" Sinne zu sprechen, wenn der Kontext und der Inhalt «im Wesentlichen nicht-ethisch» sind. Denn es gibt keinen möglichen ethischen Diskurs, wo das moralische Subjekt selbst entfernt und durch ein bloßes Objekt der technisch- administrativen Verwaltung ersetzt wurde, «ein Leben» eben, nicht ohne den willigen Beitrag einiger «entpflichteter Priester» in den zuständigen «Krankenhauskommissionen» (Illich und Cayley 1992, S. 258). «Niemand sagt von sich: "Ich bin ein Leben". [...] Nein. Das Reden von „Leben“ bezieht sich immer auf etwas, was eine andere Person ist» (ibidem, S. 255). Aber, in diesem Fall, bezieht man sich ja auch nicht auf sein bios, sein curriculum vitae, die Form, die sein Leben in der freien Ausgestaltung angenommen hat, die das Subjekt Tag für Tag vollzog.¹¹ In Wirklichkeit bezieht man sich auf nichts; aber dieses Nichts bietet sich gerade wegen seiner Inkonsistenz dazu an, prestigeträchtig sublimiert zu werden. Im unaufhaltsamen Verlauf der medizinischen Epidemie – wenn der Patient zur Gänze verschwindet und nur die vermeintliche biologische Grundlage davon übrigbleibt, der technischen Kontrolle "vom Moment der Empfängnis bis zu dem der Organentnahme" unterworfen - ist die eigentliche bioethische Phase diejenige, die das Ausstellen des Totenscheins von "Personen" übernimmt. Auf der einen Seite verleiht sie dem Konstrukt «ein Leben» aus misplaced concreteness geisterhafte Substanz, andererseits mythologisiert sie es nebulös in der Form «das Leben... », bis hin zur Sakralisierung im Sinne einer neue Gottheit.

Der Fall ist ernst, denn der einzige Vorläufer einer bedeutungsvollen Verbindung zwischen Person und Leben, der Zwiegespräch Jesu mit Martha in Johannes 11,25 («Ich bin die Auferstehung und das Leben; wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt»), beinhaltet nicht nur keine bloß "biologische" Implikation, sondern das Leben (das Leben) - weit entfernt von der Unbestimmtheit irgendeiner unbestimmten "Gottheit" - ist personifiziert par excellence, bis hin zur Übereinstimmung mit einer göttlichen Hypostase. Nur in Beziehung zu dieser Person, dem Objekt des Glaubens, empfangen wir das Leben in der Gnade und werden es in der Herrlichkeit wieder empfangen. Jede sonstige Verdinglichung und/oder Spiritualisierung des "Lebens" ist nichts als Götzendienst Aus diesem Grund wendet sich Illich in seiner Anklage zunächst an die Kirchen, um sie zu beschwören, ihre verbliebene moralische Autorität nicht in den Dienst eines Idols zu stellen, d.h. eines Produkts aus Menschenhand (und durch Menschenhand möglicherweise "rettbar", "verbesserungsfähig" oder jedenfalls handhabbar). Der Versuch der Kirchen, einem "Kosmos in Menschenhand" Grenzen zu setzen, vielleicht unter Berufung auf irgendeine "wissenschaftliche Tatsache", wie es erstaunlicherweise von Kardinal Ratzinger vorgebracht wurde, endet tatsächlich damit, dass er auf der begrifflichen Ebene die blasphemische Hochstapelei, die Leugnung des schöpferischen, Fleisch gewordenen und erlösenden Gottes mitträgt (Illich und Cayley 1992, S. 252 ff.).

Wir wissen jedoch, dass wir in Bezug auf jenes Leben , das uns geschenkt und verheißen wurde, kein Anrecht haben und keinen Zugang dazu, außer über das Kreuz. Den eigenen Tod anzunehmen, ihm frei zuzustimmen, insofern er Nachfolge Christi ist, die jedem Menschen, ob gläubig oder nicht, angeboten wird, ist für Illich der höchste Akt des menschlichen Lebens. Es ist jener ausgesprochen intransitive (nicht passiv gestaltbare - also von außen zu erzeugende) Akt, der den gesamten Lebenslauf begleitet und "die Lebensform " zur Reife bringt; die letztendliche Erfüllung, von der man mit dem heiligen Thomas sagen (oder besser: hoffen) kann, dass gratia naturam non tollit, sed perficit.¹² Dieser entscheidende Moment, der zeitlose Augenblick, "wenn der Glaube aufhört und das Schauen sich verzögert", von Illich bereits in einer seiner allerersten Schriften, noch unter Pseudonym, untersucht (Illich [1956a] 2020), bildet zeitlebens den Mittelpunkt seines nicht nur "religiösen" Denkens.¹³ Vor diesem Hintergrund versteht man den tieferen Sinn des großartigen Briefes, den er zum Fest der Erscheinung des Herrn 1989 an die Benediktinerinnen von Bethlehem (Connecticut) richtete, in welchem er sie einlädt, für die Schar der Untoten zu beten - die vielen, denen die technisch-medizinische Verwaltung des "Lebens" die Fähigkeit genommen hat, ihren eigenen Tod zu sterben, offensichtlich bestimmt für den Weg des finalen Medizids - so wie man einst für die leidenden Seelen im Fegefeuer gebetet hat. Das Nirgendwo (Nowhere), der neue Limbus, in dem diese "Leben" nun festgehalten werden, ohne Hilfe irgendeiner Form von christlicher Pietät - betrifft in Wahrheit nicht nur die Untoten: es erstreckt sich auf die vielen Nicht-Lebenden, d.h. auf Menschen, die, selbst wenn sie jung oder sehr jung sind, gefangen im Dispositiv der "Risikokalkulation", darauf verzichten, «die Gegenwart zu genießen und das einzig sichere Ereignis ihrer Existenzen als höchste Herausforderung zu begreifen», und in einem «weder Jetzt noch Dann» verweilen, das die a-chronische und a- topische Unterwelt ist, «die dem nordatlantischen Durchschnittskonsumenteۜn entspricht» (Illich 1989, S. 7 und passim).

Der «Animismus» moderner Institutionen (Illich [1994] 1995, S. 13), die Macht, die sie haben, Prozesse zu verdinglichen und diesen Entitäten eine fiktive Substanz zuzuschreiben, die durch "Plastikwörter" - also Begriffe, die nichts bezeichnen, aber fast alles konnotieren¹⁴ - in die Sprache gebracht wird, ist eine tiefe Provokation für das Denken Illichs, der in seiner Jugend von der französischen Schule des "existentiellen Thomismus" geprägt wurde. Es handelt sich um eine Interpretation von Thomas, die darauf abzielt, ein Primat der Existenz (im Akt) über die intelligible Essenz (potentiell) und damit der Kontingenz über die Permanenz und der Freiheit über die Notwendigkeit zu begründen. Alles, was existiert, ist nach dieser Auffassung nicht nur eine vorübergehende Aktualisierung einer in sich unbeweglichen, ein für allemal festgelegten Ordnung; sondern es nimmt unmittelbar am Leben des Einen teil, der in seiner Einheit und Einfachheit einzigartig und rein lebendig ist („das, was als Essenz hat, nicht Essenz zu sein“, wie Gilson gern sagte). Für Illich wie für Emmanuel Mounier (ein Autor, der in New Yorker Laienkreisen sehr präsent war, z.B. in der Bewegung der Catholic Worker oder bei Integrity, der Zeitschrift, in der father Illich als Autor begann), ist "Person" nicht Substanz, sondern Bewegung, sichtbare Offenheit zur Welt und unsagbares Energiezentrum des eigenen Seins-in Richtung des anderen. Alles, was diese Tätigkeit begrenzt, verzögert oder gar behindert, wie es unweigerlich mit jeder Institution, auch und vor allem der "religiösen", geschieht, übt eine anti-humane und letztlich anti-evangelische Funktion aus, insofern das Evangelium die Offenbarung des freien und kontingenten, und daher unendlich offenen und überraschenden Charakters der Liebe ist. Dass all dies einer endlichen Welt in Menschenhand gegenübersteht, die so geplant und konstruiert ist, dass jeder Prozess durch seine Reduktion auf eine berechenbar-messbare Ausdehnung ("Nominalisierung des Verbs", wie Linguisten das wesentliche Merkmal aller Wissenschaftssprachen charakterisieren¹⁵) unter Kontrolle gebracht wird, kann Illich nur als katastrophal nihilistisch erscheinen.

IV. In dieser Atmosphäre nahm seine Denkbewegung in den 1990er Jahren eine radikale Intonation an:
"Das Problem, vor dem wir heute stehen, ist eine Frage der Wahrheit. Ich möchte Sie auffordern [...], die Gesundheitsversorgung nicht als entmoralisierend, sondern als nihilistisch anzuklagen. Das entscheidende Ergebnis jeden Kontakts mit dem heutigen Gesundheitssystem ist epistemisch: eine Umgestaltung des Selbst. Von der Überprüfung der T-Zellen bis zum Safer Sex, vom Urintest bis zur Zen-Praxis, alles, was im Streben nach Gesundheit getan wird, hat einen Bumerangeffekt auf die Interpretation des Selbst." (Illich [1994] 1995, S. 12-13; kursiv hinzugefügt)

Es ist eine Umdeutung des "Ichs", die sich nicht darauf beschränkt, das moralische Subjekt zu beseitigen (dafür hatte bereits die "Enteignung der Gesundheit" gesorgt, indem sie seine Autonomie reduzierte; und gerade auf der daraus resultierenden Leere erblühte der "Bioethik"-Schwindel), sondern es auffordert, sich selbst anders als einen Körper aus Fleisch zu begreifen, diesen Körper aus Fleisch, und damit als ein "Ich" im westlich- christlichen Sinne, wie wir gesehen haben. In der Begründung seines «No, thank you!» zur Idee der Gesundheit als „Verantwortung“ sich selbst gegenüber, parodiert Illich auf diese Weise die Botschaft der neuen "hinterhältigen Pädagogik", die im Umlauf ist:

"Schau du dich selbst an, und erlebe dich in der systemtheoretischen Perspektive, die wir dir predigen. Wir erklären dir, dass du ein provisorisch überlebendes Immunsystemchen bist im Schoß des Weltsystems der Göttin Gaia. Sie ist das Leben, und du bist ein Leben! Und Leben definieren wir — wie eine Schlange, die sich in den Schwanz beißt — als jenes Phänomen, das die Möglichkeiten für sein eigenes Weiterbestehen optimiert." (Illich und Schindele 1990)

Diese Fähigkeit, die eigenen Überlebenschancen zu optimieren, d.h. als "System" vor dem unvermeidlichen "Kollaps" zu funktionieren, ist die gängige Bedeutung des Ausdrucks "to cope" oder "coping", bezüglich dessen sich Illich in einer Rede zum zwanzigsten Jahrestag der Veröffentlichung von Medical Nemesis genötigt sieht, den folgenden Widerruf zu formulieren:

"In Medical Nemesis [...] fühlte ich mich frei, von Gesundheit im Sinne von persönlicher Autonomie und als 'Intensität der Fähigkeit des coping' zu sprechen [...] Ich glaubte, Leiden mit dem Management meines persönlichen Gleichgewichts gleichsetzen zu können. Ich habe mich geirrt. In dem Moment, in dem man das Leiden als coping versteht, hat man bereits den entscheidenden Schritt getan: Vom Ertragen des eigenen rebellischen Fleisches geht man zur Kontrolle des Selbst über, das als System aufgefasst wird." (Illich [1994] 1995, S. 10-11)

Im neuen Paradigma «haben wir es nicht mehr mit einer Entkörperlichung des Selbst zu tun, sondern mit der Negation der Einzigartigkeit des Subjekts» (Illich [1998] 1999, S. 28). «Vor dreißig Jahren erklärte der Arzt dem Patienten den Schatten, der auf einem Röntgenbild erschien; heute zeigt er ihm eine statistische Tabelle» (Illich [1995] 2004, p. 276):

"Während das Röntgenbild dasjenige der betreffenden Person war, ist das Risikoprofil, das er heute mit dem Patienten bespricht, völlig abstrakt. Es gibt nicht die geringste Andeutung von Fleisch oder Körper: es ist eine einfache Darstellung der Häufigkeit, mit der Ereignisse in einer Population auftreten; man ist per Definition nicht in der Lage, etwas über ein Mitglied dieser Klasse zu sagen [...] In der "Dance macabre" hielt das Skelett, das den Tanz anführte, eine Sanduhr in der Hand; heute würde man sagen ein "%". In diesem Spiegel, der entpersönlicht, der ihn seines Fleisches entkleidet, erscheint die Person als ein Profil von Wahrscheinlichkeiten, die einem typischen Mitglied einer statistischen Population zugeschrieben werden, ohne etwas Konkretes, ohne jedes Gefühl und ohne jede Gewissheit." (ibidem)¹⁶

Von der Entmündigung zur Entkörperlichung, und von dieser zur Entsubjektivierung: nicht nur Verlust der Autonomie, auch nicht nur Abstrahierung von den Sinnen und dem Fleisch; sondern Verzicht auf jenes principium individuationis, das in der westlichen Tradition konstitutiv mit der materia verbunden ist.

Illich diskutiert jedoch nicht die wissenschaftliche Legitimität der Konzepte der "dynamischen Systemanalyse" per se; er lehnt ihre Übertragung auf die Anthropologie und Soziologie mit dem dabei angenommenen regulativen Charakter und den daraus folgenden ontologischen Projektionen ab. Die komplexe und nichthierarchische Natur von Systemen (d.h. die Vielzahl von Komponenten und die Nichtlinearität ihrer Beziehungen, sowohl horizontal als auch vertikal), die Offenheit gegenüber der äußeren Umgebung und die Unbestimmtheit ihrer Entwicklung (d.h. ihre Unvorhersehbarkeit, die nur probabilistisch abschätzbar ist), führen ein autopoietisches "Modell" der "Realität" ein, in dem die menschliche Entscheidung, individuell oder kollektiv, wiederum nur ein Teilsystem mit ähnlichen Eigenschaften ist. "Absicht" und "Verantwortung" haben in einem solchen Kontext keinen Platz mehr; "Verantwortung" in diesem Sinne kann nichts anderes bedeuten als die adaptive Selbstzuweisung an ein systemisches Netzwerk als dessen Funktion, vielleicht unter der Illusion, irgendeine Form von Macht darin oder darüber auszuüben¹⁷ .

Bei der Covid-19-Pandemie zum Beispiel wurden die menschlichen Subsysteme der verschiedenen Bevölkerungen mit der "Verantwortung" (und damit verbundener Verfolgbarkeit) für den Schutz ihrer jeweiligen Gesundheitssysteme beauftragt, genau diejenigen, die ihre "Gesundheit" hätten schützen sollen, während sie zu deren ursprünglicher Bedrohung geworden waren. Offensichtlich hatte keiner von ihnen eine Kontrolle über die Folgen des eigenen und fremden Verhaltens, so wie auch die politischen Subsysteme (mit ihren unendlichen technischen und administrativen Ausprägungen) keine Kontrolle über die vielen Rückwirkungen in allen von ihren Entscheidungen betroffenen Bereichen und über die unvermeidlichen Rückkopplungen hatten. Dass in der Zwischenzeit «die Ärzte das Steuerruder der Biokratie aus der Hand gegeben [hätten]» (Illich [1998] 1999, S. 28), war noch nie so deutlich zu Tage getreten. Vor allem aber wurden unter den gegebenen Umständen alle für das globale Management am "Rande des Chaos" rekrutiert (die Ansteckungskurve), in der Regel ohne direkte Erfahrung, plausible Information oder adäquate Darstellung der fraglichen "Realität"; und dennoch ohne kulturelle und soziale Abwehr ihr gegenüber oder dem Simulakrum davon. Man kann wohl sagen, dass bei dieser Gelegenheit die vom italienischen Nationalen Bioethik-Komitee 2014 formulierten Grundsätze in vollem Umfang in Kraft getreten sind¹⁸; und natürlich, dass die Neuordnung des "Systems" mit den neuen Spielregeln nicht von kurzer Dauer sein wird.

V. Wenn dies der Fall ist, wenn wir keine anderweitigen "Werkzeuge" haben, um in einer gegebenen Situation zu intervenieren, da wir selbst Teil des "Systems" sind, das sich auf der Basis unserer "Inputs" selbst reguliert (Robert 2019) - dann geht die Grundlage des traditionell als rational angesehenen Handelns verloren. Und in diesem Sinne ist keine Vorstellung für eine "Reform" noch praktikabel. «Die Welt ist ausweglos geworden», erklärte Illich im Jahr 1990;

"Ich lebe im Gemachten, immer weiter weg von der Schöpfung. Was das bedeutet, mit welchem Schrecken das droht, weiß Ich heute. Vor einige Jahrzehnten, wusste Ich es noch nicht. Damals erschien es mir möglich, in der gemachten Welt für ihre Herstellung Verantwortung mitzutragen. Heute weiß Ich erst, was Ohnmacht ist." (Illich [1990] 1991, 226)

Medical Nemesis konnte noch an die «Gesundheit als Tugend» gegen ein entmündigendes System appellieren, und in einem dieser Schrift gleichsam als Keimzelle vorausgehenden Text konnte man lesen, dass «jeder in erster Linie verantwortlich ist [...] für das Gesicht, das er im Alter von vierzig Jahren präsentiert» (Illich [1971] 1973, S. 71/5, 2); für die lebenden Generationen die Kunst des Leidens (d.h. des Lebens¹⁹) und die Kunst des Sterbens einzufordern, war immerhin das Programm eines Buches, das im Schatten der "Les Trente Glorieuses" entstand. Nur fünfzehn Jahre später musste man feststellen, dass dieses Projekt nicht nur gescheitert war, sondern dass es zu einer noch tiefgreifenderen Reorganisation der Gesundheitsindustrie und der entsprechenden Ideologie geführt hatte. Für die Schule war dies bereits der Fall, wie Illich vorausgesehen hatte: Der Vorschlag, die "Gesellschaft zu entschulen", barg die - keineswegs virtuelle - Gefahr, dazu beizutragen, die gesamte Gesellschaft in ein Klassenzimmer zu verwandeln. In ähnlicher Weise zielte das bald in Mode kommende Schlagwort "Ent-Hospitalisierung" bewusst nicht auf eine Verringerung des Professionalisierungsgrades des Gesundheitswesens, sondern auf eine breitere Verteilung seiner Zuständigkeiten und Funktionen "vor Ort" und unter den Bürgern, einschließlich der oben dargestellten symbolischen Effekte - mit dem Ergebnis, dass sich die gesamte Gesellschaft in ein riesiges Wartezimmer verwandelte. "Prävention", "Verantwortung", "Nachhaltigkeit" sind Formen von coping, die, ohne die an sich ungesunden Umgebungen und Lebens- Arbeits- und Konsumstile in Frage zu stellen, eine umfassendere Integration unter dem Zeichen der Abhängigkeit und der Schuldzuschreibung begünstigen. In Recht und Pflicht verwandelt, explodiert die Nachfrage nach Gesundheit unweigerlich, zugunsten eines zunehmend spezialisierten, teuren und selektiven Angebots. Auf beiden Seiten wird das "Streben nach Gesundheit" zum pathogenen Faktor schlechthin, zur extremen, zwanghaften und beklemmenden Phase der Epidemie: «Je größer das Angebot an "Gesundheit" ist, desto mehr reagieren die Menschen darauf mit Problemen, Bedürfnissen, Krankheiten und verlangen, gegen Risiken abgesichert zu sein [...] die Angst misst den Grad der Modernisierung» (Illich [1998] 1999, S. 28).

Powerless zu sein gegenüber dem sozial-gesundheitlichen Ökosystem - «um Vergangenes trauern, auf Unwiederbringliches verzichten», eben "Gesundheit" und "Verantwortung" (Illich [1990] 1991, S. 229) - bedeutet, die Illusion aufzugeben, "etwas bewirken" zu können oder sich woanders zurückziehen zu können; aber es «hat mit Resignation, mit Impotenz, und schon gar mit Verdrängung nichts zu tun». Es ist immer noch die Tugend, wenn auch in einem "negativen" Sinne, die Illichs Denken leitet. «Wir haben kein Wort mehr für mutigen, disziplinierten, selbstkritischen, und in Gemeinschaft vollzogenen Verzicht - und von dem spreche Ich. Ich will ihn mal Askese nennen» (ibidem). Diese Askese zu praktizieren, hat vor allem eine «epistemologische» Bedeutung: Sie bringt die Abkehr von jenen Gewissheiten mit sich, denen die allgemeine Akzeptanz den Charakter einer "natürlicher" Evidenzen verliehen hat. "Der Verzicht auf Gesundheit scheint uns heute ein Ausgangspunkt für ethisch, ästhetisch und eudämonisch züchtiges Verhalten zu sein» (ibidem S. 228), eine kontinuierliche und fortwährende Ausübung dessen, was gut, schön, befriedigend ist, innerhalb der Grenzen der conditio humana, wobei der Konsum bewusst vermieden wird, wenn er an die Stelle der konvivialen Lebensweise tritt. Eine ethisch-existentielle Antwort, wie wir sehen; der allerdings durch den Grad ihrer Radikalität ein überwältigender "politischer" und "religiöser" Wert verliehen wird.

Es ist ein "Wir" am Werk, wie man auch sehen kann. Nicht ein "Wir", das in abstrakter Weise "verantwortlich" ist, sondern ein "Wir", das sich konkret dafür einsetzt, powerlessness zu teilen. Nur in der Praxis der Freundschaft ist es möglich, sich "der täglichen Aufgabe zu stellen, die Zerbrechlichkeit und Kontingenz der menschlichen Situation zu akzeptieren" (Illich 1994, S. 12). Eine freudige Selbstbegrenzung zu teilen, ist das Gegengift, das Illich uns hinterlässt:

"Wir sind radikal machtlos, und wir sind in dieses Gespräch vertieft, weil wir Wege finden wollen, unsere entstehenden Freundschaften auf andere auszudehnen, die sich mit uns an der Erfahrung ihrer eigenen Ohnmacht und unserer gemeinsamen Ohnmacht erfreuen können. Die Leute, die über Gaia und globale Verantwortung sprechen und davon ausgehen, dass ein imaginäres Wir etwas dagegen tun sollte, tanzen einen verrückten Tanz, der sie wahnsinnig macht [...] Das Gefühl, imstande zu sein, die Gegenwart zu feiern und sie mit so wenig als möglich zu feiern, weil es schön ist, und nicht, weil es hilft die Welt zu retten, kann den Esstisch schaffen, der das Gegenteil zum makabren Tanz der Ökologie symbolisiert, den Esstisch, an dem die Lebendigkeit bewusst gefeiert wird als Gegensatz zum Leben. [...] Also sage ich: Lasst uns lebendig sein und lasst uns feiern, wirklich feiern, bewusst, rituell, uns offen freuen über die Erlaubnis, in diesem Moment lebendig zu sein, mit all unseren Schmerzen und all unserem Elend." (Illich und Cayley 1992, S. 282 ... 284)

Die Gemeinschaft, die sich um einen Esstisch versammelt, um die Existenz zu feiern, ist das, was Illich mit Kirche meint, obwohl nichts, was diesen Namen trägt, dem auch nur im Entferntesten ähnelt. Dieser Tisch ist über einem leeren Grab aufgestellt, und in ihm lebt eine Vorstellung vom Tod als im Licht der Auferstehung gedachte weiter:

"Der Leib, der zur Auferstehung bestimmt ist, ist der gefühlte und erlebte Leib: Dieser Leib ist so sehr deiner und so sehr das, mit dem und in dem – ich entnehme diese Worte dem Abendmahl - du mir gegenüberstehst, dass es mir unmöglich ist, darüber theoretische Aussagen zu machen. Die Menschen, denen Erlösung versprochen wurde, wenn sie der Narrheit Christi folgten, kannten sich selbst im leibhaftigen Erleben und nicht als Konstrukt von Zuschreibungen. Der erlebte Leib ist sterblich. [...] Was für ein abgrundtiefer Unterschied zum diagnostizierten Körper!" (Illich und Cayley 2005, S. 129)

"Heil" und "Gesundheit" haben sich in den meisten modernen Sprachen getrennt. Aber Illich will uns daran erinnern, dass letztere von ersterer abstammt, in Form einer schrecklichen Verfälschung, deren Preis er uns bewusst machen will.

Fußnoten:
1 Die generelle Übernahme der Internationalen Klassifikation der Krankheiten (ICD) der WHO für die Erstellung von Totenscheinen, ein Dokument, das die Folgen gesundheitlicher Eingriffe nur minimal berücksichtigt, verschleiert die Folgenabschätzung von Iatrogenese bei Todesfällen. Die maßgeblichen jüngsten Schätzungen (siehe Makary, Daniel 2017) bestätigen, dass sie die dritthäufigste Todesursache in den Vereinigten Staaten ist. Aber auch in dieser Hinsicht prangert Illich "die epidemische Verbreitung von Fehlinformationen modernen Stils in der gesamten wissenschaftlichen Community" an (Illich [1977] , S. 19)
2 Laut dem UN 2020-Bericht ist mittlerweile ein Viertel der Weltbevölkerung von dieser Geißel betroffen, und sie nimmt seit fünf Jahren stetig zu (FAO 2020).
3 «Binnen einer Woche nach dem Militärputsch vom 11. September 1973 wurden viele der profiliertesten Befürworter einer chilenischen Medizin, die auf kommunaler Autonomie statt auf dem Import und Konsum von Arzneimitteln beruht, ermordet» (Illich [1976] 1995, S. 83).
4 Brave New Biocracy: Health Care from Womb to Tomb (Illich 1994) ist der ausführlichste Text, über den wir verfügen, indem er zwei vorhergehende Texte zusammenfügt, nämlich The Institutional Construction of a New Idol: Human Life (Illich [1989] 1992) und Health as One’s Own Responsibility? No, thank you (Illich [1990] 1991), und einen unveröffentlichen Text, Hygienic autonomy: a Manifesto anfügt.
5 Eine ähnliche Aufgabe ist von Barbara Duden (Duden 2002) sehr kenntnisreich aufgegriffen und dargestellt worden.
6 Illich [1989] 1992, p. 228, mit Verweis auf die Studie von Carolyn Merchant (Merchant 1980). Für eine neuere Übersicht zum Thema siehe Tirard et al. 2010. 7 Illich [1994] 2004, pp. 302-303, mit Verweis auf Bateson 1972.
8 So in Some Theological Perspectives on Pain and Suffering, 1987a, eine erste Version des einige Monate späteren Hospitality and Pain (Illich 1987b); der Text ist auf der Internetseite von «New Scare City» verfügbar: http://backpalm.blogspot.com/2011/01/theological-perspectives-on-pain-a…
9 V. Illich 1987a, pp. 11-14, unter Bezugnahme auf die Studien von Chaumartin (Chaumartin 1946); anderswo (Illich [2002] 2015) ist der Bezug auf die Arbeiten von Adalbert Mischlewski (Mischlewski 1995). 10 Illich and Cayley 1992, pp. 274-275; das Thema wurde bereits in Medical Nemesis dargestellt (Illich [1976] 1995, pp. 126 ff.).
11 Hilfreich ist in diesem Zusammenhang ein Vergleich mit Giorgio Agambens Überlegungen zum Thema "Lebensform". (Agamben 2014, pp. 247 ff.) 12 «Der Christ weiß, dass er fähig ist, Gott zu erkennen und ihn auf übernatürliche Weise zu lieben, weil sein Wesen durch die Gnade umgewandelt wurde, und er ist deshalb mehr als jeder andere in der Lage zu erkennen, dass der Tod ein Akt des Menschen ist: die äußerste Ausübung von Freiheit und Demut als Folge der letzten und wichtigsten Gnade» (Illich [1956] 1958, S. 62).
13 Wie ich in der Einleitung zu den Opere complete (Milana 2020, pp. 63-72) zu argumentieren versuchte.
14 Pörksen 1988. 15 Halliday, Martin 1993.
16 Barbara Duden unterscheidet in dieser Hinsicht zwei verschiedene Momente des Denkwegs Illichs , die "Selbstintegration in das System" zu Beginn der 1990er Jahre und "die Eliminierung des Ichs durch die Statistik" gegen Ende des Jahrzehnts (Duden 2013); von besonderem Wert wären in diesem Fall die Studien von Silja Samerski (Samerski 2002). 17 Vgl. dazu die Abhandlung von David Cayley im Kapitel IX, «Embodiment/Disembodiment» seines neuen Buchs Ivan Illich. An Intellectual Journey (Cayley 2021).
18 So in einem Dokument vom März 2014: «Poiché le risorse del Sistema sanitario nazionale e dei Sistemi sanitari regionali non sono infinite, ma tendono a diventare insufficienti a causa delle sempre maggiori richieste di salute sul piano quantitativo e qualitativo, ne risulta che la sostenibilità del SSN e dei SSR dipendono e dipenderanno da un forte impegno nel promuovere il più possibile la prevenzione primaria al fine di ridurre il numero, l’incidenza e la gravità delle malattie, comprese quelle di origine prenatale e promuovere la salute. [...] In questo documento il CNB intende [mettere] in evidenza e sollecita[re] la responsabilità di ciascuno verso la propria salute sotto due profili. Il primo è quello della responsabilità verso se stessi: la salute costituisce una delle condizioni per poter esprimere appieno la propria personalità e la prevenzione di quella quota di fattori di rischio sanitario ascrivibile a comportamenti individuali modificabili produce un vantaggio personale, anche in termini di risparmio di sofferenze. Il secondo profilo è quello della responsabilità collettiva: in condizioni di risorse limitate, il mantenimento di un efficiente servizio sanitario rivolto al maggior numero possibile di cittadini è interesse di tutti i cittadini e deve quindi poter contare sull’impegno personale dei singoli a contribuire, per quanto possibile, al mantenimento della propria salute» (CNB 2014, p. 4).
19 So in Some Theological Perspectives on Pain and Suffering, cit.

Bibliographische Hinweise

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